Militantisme athée ?

Réflexion critique sur le livre du primatologue Frans de Waal,
The bonobo and the atheist

par Robert Sine - 31/07/2014

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Cette contribution est une réflexion critique sur un livre intéressant du primatologue d'origine néerlandaise Frans de Waal, The bonobo and the atheist, 2013. La principale thèse de l'auteur - avec laquelle je suis entièrement d'accord - est que les fondements de la morale humaine ne sont pas externes à l'être humain (ils n'ont pas, par exemple, leur origine dans la religion) mais ont au contraire des racines biologiques que l'on peut déceler chez nos plus proches cousins (les chimpanzés et surtout les bonobos). Cette thèse n'est pas nouvelle. Comme l'indique l'auteur, Charles Darwin lui-même avait compris que l'entre-aide et la coopération avaient été des comportements sélectionnés par l'évolution à cause de l'évident avantage qu'ils procuraient chez les espèces qui vivent en société. La nouveauté depuis Darwin est que nous avons aujourd'hui une meilleure compréhension des mécanismes qui font que nous nous soucions des autres. La capacité d'empathie, qui joue ici un rôle central, est aujourd'hui mieux comprise avec la découverte des neurones miroirs dans les années 1990.

Une des thèses secondaires qui traversent l'ouvrage me semble néanmoins plus problématique, et c'est sur elle que porteront les réflexions de ce texte. Lui-même athée, l'auteur récuse l'idée que la morale humaine soit d'origine religieuse, et qu'une morale sans Dieu serait impossible. Il prend néanmoins beaucoup de soin pour se démarquer des néo-athées (notamment Richard Dawkins, Sam Harris et Christopher Hitchens) qu'il fustige en des termes assez sévères. La thèse secondaire dont il est question est un manifeste anti-militantiste athée, qui consiste en substance à dire que les athées ne devraient pas chercher à combattre la religion, ni même à promouvoir leur athéisme. A l'appui de cette thèse, Frans de Waal mobilise trois principaux arguments (qui sont dispersés dans l'ouvrage, et non pas présentés de façon systématique) qui structureront les trois discussions que je propose dans ce texte.

Premier argument : l'athéisme n'est pas intéressant en soi

Le premier argument peut s'énoncer comme suit :

Comme on ne peut pas avoir de preuves que Dieu existe ou n'existe pas, il n'est pas intéressant de débattre de ce sujet.

Cet argument est notamment explicité dans le passage suivant :

"La question centrale de l'athéisme, qui est la (non)existence de Dieu, me frappe par son monumental manque d'intérêt. Que gagne-t-on à se mettre dans tous ses états à propos de l'existence de quelque chose que personne ne peut prouver ou réfuter ?" (p.21)

Commençons par la première phrase de la citation. Si le sujet de la non-existence de Dieu frappe notre auteur comme étant monumentalement inintéressant, cet argument me frappe comme étant monumentalement non-pertinent. Quelqu'un pourrait, par exemple, dire à Franz de Waal qu'étudier les bonobos est inintéressant, mais je ne suis pas sûr que cela le dissuade de les étudier. Le fait est que nous nous intéressons tous à des sujets différents.

Et, par ailleurs, je trouve qu'il y a des sujets nettement moins importants que la question de savoir si notre univers a été créé par une entité surnaturelle plus ou moins anthropomorphe et plus ou moins intéressée par les petites créatures que nous sommes, étant donné que la réponse que l'on donne à cette question détermine dans des proportions assez large la place que nous-autres êtres humains, nous nous attribuons dans le cosmos. Or, un aspect qui est largement sous-estimé par beaucoup est le caractère holistique de nos croyances. Cet aspect a été notamment mis en évidence par le philosophe analytique Willard Van Orman Quine (voir par exemple Quine, Ulian, The web of beliefs, 1978), qui comparait la structure de nos connaissances comme un filet continu semblable à une toile d'araignée. Chaque croyance, chaque connaissance est interconnectée avec d'autres croyances et d'autres connaissances. Par exemple, si vous estimez - que ce soit de manière consciente ou inconsciente - que la Terre est au centre de l'univers, il n'est pas étonnant que vous soyez disposé à croire qu'un créateur ait créée le monde à la disposition de votre espèce. Il est assez probable que les grandes religions monothéistes que l'on connait n'auraient jamais pu émerger dans des sociétés dans lesquels l'acentrisme de la cosmologie contemporaine aurait pénétré profondément toutes les pensées. Je ne dis pas qu'une personne, disons catholique, soit contrainte logiquement de rejeter la cosmologie contemporaine pour conserver sa croyance (comme le montre Quine, une fois qu'une croyance est installée, on peut toujours réaménager le réseau de nos croyances pour conserver celles auxquelles on tient, bien que cela parait parfois très artificiel), je dis simplement qu'une telle croyance n'aurait jamais germée chez des personnes qui auraient été imprégnées des connaissances modernes. Le point où je veux en venir est le suivant : l'opinion religieuse des personnes a un impact direct ou indirect sur leurs opinions à propos de nombreux sujets d'intérêt public. Parlez par exemple à quelqu'un qui est contre l'IVG. La discussion sera un dialogue de sourd à moins que vous pointiez du doigt l'aspect qui est à l'origine de la discorde, à savoir sa croyance que, d'une manière ou d'une autre, l'embryon humain dispose d'une âme et que le supprimer est un crime caractérisé. Pour prendre un second exemple, parlez à quelqu'un d'un sujet aussi prosaïque que le temps de travail. De nombreux arguments, pour et contre, peuvent être échangés sur un tel sujet. Néanmoins, il existe chez beaucoup de personnes un argument moral qui consiste à considérer que le travail est une forme de vertu (sur le sujet, voir le pamphlet de Bertrand Russell, L'éloge de l'oisiveté, 1932). Derrière cet argument, il y a tout un imaginaire chrétien qui consiste à considérer que Dieu nous a obligé à travailler dur pour nous racheter du péché originel. Je ne vais pas multiplier les exemples. L'idée est que les convictions religieuses d'une personne se trouvent au coeur même de sa représentation du monde, et colore ses opinions à propos de presque tous les sujets auxquels il peut s'intéresser. Si de si nombreuses conversations tournent en dialogue de sourd, c'est que l'on tient uniquement compte des arguments qui sont explicitement mis sur la table, sans se rendre compte du fait que ces arguments reposent sur un ensemble d'a priori qui trouvent leur racine dans les croyances les plus métaphysiques de l'individu. C'est précisément pour cela que l'idée des deux magistères séparés, due à Stephen Jay Gould, selon laquelle la religion et la science ont des domaines complètement séparés et peuvent coexistés pacifiquement sans interférer, bien qu'elle jouisse d'une opinion favorable chez tous les gens bien-pensants, est d'une naïveté épistémologique consternante.

Venons-en à la seconde phrase de l'auteur, à savoir que nous ne pouvons pas avoir de preuves de l'existence ou de l'inexistence de Dieu. Tout d'abord, la notion de preuve est elle-même assez problématique, et les choses que l'on peut rigoureusement prouver sont beaucoup moins nombreuses que l'on pourrait le croire a priori. En fait, il est largement admis, même chez les épistémologues les moins sceptiques, que la science elle-même n'atteint que le probable, jamais le certain. S'il fallait donc s'interdire de nous intéresser aux sujets sur lesquels aucune preuve rigoureuse n'est possible, alors il n'y aurait pas beaucoup de sujets d'intérêt dans ce vaste monde.

On pourrait me rétorquer qu'avec Dieu, c'est différent, puisque nous ne pourrons de toute évidence même pas commencer à tester empiriquement son existence et ainsi commencer seulement à s'approcher du probable. Mais cela dépend de quel type de Dieu on parle.

Avant de pouvoir dire si Dieu existe ou non, c'est aux croyants de préciser ce qu'ils entendent par le mot "Dieu". Si, comme c'est le cas chez la plupart des croyants conventionnels, ils nomment "Dieu" une entité plus ou moins anthropomorphe qui se soucierait particulièrement de nous (typiquement, le Dieu des grandes religions monothéistes ou les Dieux de l'antiquité), je prétends alors qu'il est extrêmement probable que ces Dieux ne sont que des pures inventions humaines. A l'appui de cette thèse, je prétends pouvoir m'appuyer sur de nombreux résultats qui dérivent à la fois des sciences de la nature et des sciences humaines (notamment la psychologie, l'anthropologie, l'histoire). Je conçois tout à fait qu'un individu peut ne pas être d'accord avec moi sur ces points - bien qu'à mon humble avis, les arguments qu'il aurait à m'apporter seraient très faibles - mais le fait qu'il puisse exister un échange d'arguments sur ce sujet est la preuve triviale qu'il peut être débattu.

Si on entend par Dieu un concept extensible à l'infini, qui n'a rien d'anthropomorphe, alors je dirai qu'effectivement, la question de savoir si une telle entité existe n'est pas très intéressante, mais la raison en est qu'un tel concept de Dieu est substantiellement vide, sans contenu. Cette seconde option, Franz de Waal la présente brièvement en la nommant "somethingism", doctrine qui consiste à "croire qu'il y a quelque chose". Or, la croyance au fait qu'il y a quelque chose ne souffre à peu près d'aucune exception dans l'humanité. Même le plus ardent athée croit qu'il y a quelque chose. Chez les athées naturalistes (dont je fais partie), la nature existe ; chez les athées idéalistes (Schopenhauer) quelque chose comme "la volonté" ou encore "les idées" existent. Chez les athées positivistes, les données des sens existent. Le seul objet de discussion est alors purement sémantique : est-il adéquat de nommer ce quelque-chose par le terme "Dieu" ? Par exemple, le Dieu de Spinoza et le Dieu d'Einstein méritent-ils le nom de "Dieu" ? Personnellement, je ne le crois pas. En tout état de cause, la discussion ne devient intéressante qu'à partir du moment où on précise ce en quoi consiste la chose que l'on appelle "Dieu". La plus part des athées admettent qu'il y a des choses que l'on ne comprend pas encore et que, peut-être, on ne comprendra jamais. Dans une très grande majorité, la posture athée ne consiste pas à affirmer qu'il n'y a rien, elle consiste seulement à nier l'existence des entités divines particulières qui sont objets de culte des croyants.

Pour conclure cette première discussion, je répondrais à l'argument de Frans de Waal que la question de l'existence de Dieu est une question tout à fait passionnante d'un point de vue épistémologique. J'éprouve personnellement un certain plaisir à débattre de ce sujet avec des croyants et tant que cela est fait sans agressivité et dans le respect des personnes, je ne vois pas pourquoi il faudrait s'interdire de défendre le point de vue que l'on a sur ce sujet particulier ou sur un autre. Selon un point de vue assez répandu, il serait peu pertinent de discuter de certains sujets, puisque cela pourrait heurter le sentiment de certaines personnes. Donner son opinion au sujet de l'existence de Dieu serait un signe d'intolérance. Quel étrange façon de concevoir les choses ! J'estime au contraire qu'il s'agit d'une preuve d'ouverture d'esprit que d'être ouvert à tout débat. Comme l'indiquait Bertrand Russell, "dans une démocratie, il est nécessaire que les gens apprennent à supporter que leurs sentiments soient outragés".

Deuxième argument : en devenant militant, l'athée devient dogmatique

Ce deuxième argument peut s'énoncer ainsi :

Les athées militants se montrent aussi dogmatiques que les croyants prosélytes, alors que ce qui est dangereux n'est pas la religion en elle-même mais le dogmatisme.

Explicité dans le passage suivant :

"Dans mes interactions avec les personnes religieuses et non-religieuses, je mets maintenant une ligne de démarcation très nette, basée non pas sur ce qu'elles croient mais sur leur niveau de dogmatisme. Je considère le dogmatisme comme étant une menace beaucoup plus grande que la religion en soi. Je suis particulièrement étonné de voir quelqu'un qui veut supprimer les religions tout en retenant les ornières qui leur sont parfois associées. Pourquoi les "néo-athées" d'aujourd'hui sont si obsédés par la non-existence de Dieu qu'ils s'affichent dans les médias avec des T-shirts proclamant leur absence de croyance et en appellent à un athéisme militant ? Qu'est-ce que l'athéisme a à nous offrir qui vaut vraiment la peine de se battre pour ?" (p.84)

Je n'ai personnellement jamais lu un livre de Richard Dawkins ou d'un autre de la bande des néo-athées (mis à part Daniel Dennett, mais il s'agit apparemment du seul qui trouve grâce dans l'esprit de l'auteur). Je ne sais donc pas si les accusations en dogmatisme que leur tend de Waal sont justifiées et je n'essaierai donc pas de les défendre. J'ai personnellement en tête un autre auteur qui fut un des principaux adversaires des religions au cours du XXème siècle, et dont d'ailleurs, de Waal ne parle pas. Il s'agit de Bertrand Russell. Ce philosophe tombe sans doute parmi ceux que Waal considèrerait comme des athées "activistes", tant il multiplia les textes explicitement hostiles à toutes formes de religion. Or, il me semble que bien loin d'être dogmatique, l'essence même de la critique russellienne des religions consistait en une critique du dogmatisme en tant que tel. C'est d'ailleurs pour cette raison qu'il n'hésitait pas à tracer des parallèles entre le marxisme-léninisme (philosophie pourtant ô combien antireligieuse s'il en est) et le christianisme, et à considérer la première idéologie comme tout aussi religieuse que la seconde.

Moi qui ai, à quelques nuances près, la même position que Russell sur la religion, je ne me sens personnellement pas concerné par un quelconque dogmatisme. Mon athéisme, comme celui de Russell, consiste essentiellement à dire que les religions contemporaines n'ont pas plus de chance d'approcher une quelconque forme de vérité que les religions de la Grèce antique ou de Babylone. On pourrait appeler ça une position agnostique, sauf que personne aujourd'hui n'est agnostique par rapport aux religions de la Grèce antique : tout le monde est persuadé qu'elles sont fausses, point. De la même manière que je suis persuadé qu'aucune personne dénommée Hercule n'a réalisé les douze travaux, je suis persuadé que Jésus Christ n'a pas ressuscité et que Dieu n'a pas dicté à Mahomet les versets du Coran. Les personnes qui considèreraient que ma non-croyance en ces choses est dogmatique feraient bien de considérer toutes les choses auxquelles elles ne croient pas sur la base de considérations similaires. Il ne s'agit pas de dogmes, il s'agit de jugements de probabilité sur des faits hautement invraisemblables qui ne sont supportés par aucune évidence.

La différence entre l'attitude que je viens de décrire et l'attitude religieuse telle qu'elle a existé dans la majorité des époques et des civilisations est extrême. Il est dans l'essence même des religions comme le Christianisme ou l'Islam - qui concentrent l'essentiel des critiques des athées - d'être dogmatique. Le fait d'appeler "catholique" quelqu'un qui ne se reconnait pas dans au moins certains dogmes dictées par la Sainte-Eglise n'est qu'un relâchement sémantique dans l'utilisation d'un terme qui avait jadis une signification plus précise.

Et alors, me diriez-vous, en quoi il est problématique que des individus comme les catholiques ou les musulmans croient en leurs dogmes ? Ironiquement, Franz de Waal, qui croit défendre ici les religions, les attaque lui-même en affirmant que le dogmatisme constitue une menace. Je suis d'accord avec lui pour considérer que "le dogmatisme est une bien plus grande menace que la religion par elle-même", mais une fois que l'on a reconnu que dogmatisme et religion vont de pair, la messe est dite ! En réalité, beaucoup de personnes qui tendent à avoir une position bienveillante envers la religion sont trompés par le fait que les personnes religieuses de nos sociétés sécularisés n'ont souvent peu de choses en commun avec la plupart des individus religieux qui ont vécu sur Terre depuis plus de deux mille ans ou qui vivent encore aujourd'hui dans de nombreux pays. Certains disent que la croyance en Dieu chez les protestants est une option. La même chose peut aujourd'hui être dite des catholiques et des juifs, du moins en Europe occidental. Ces personnes ne sont effectivement pas dogmatiques pour la principale raison qu'elles ne sont pas religieuses dans l'acceptation courante du terme. Elles n'accordent qu'une valeur vaguement symboliquement à la plupart des prescriptions que devrait leur imposer leur religion, et vivent les différents rituels (baptême, mariage à l'église, etc.) comme de simples traditions, ou encore considèrent la religion comme le symbole de l'attachement qu'elles éprouvent pour leur communauté. Au fond, même Franz de Waal le reconnait, lorsqu'il indique dans son livre que les personnes qui ont perdu leur religion dans un environnement peu religieux ne deviennent pas fermement hostiles à la religion, ce qui l'amène à faire la conjecture suivante :

"Egbert Ribberink et Dick Houtman [...] distinguent deux sortes d'athées. Ceux du premier groupe ne sont pas intéressés par l'exploration de leur perspective et encore moins par leur défense. Ces athées respectent tous les choix, et ne sentent pas le besoin d'ennuyer les autres par le leur. Ceux de l'autre groupe sont opposés de manière véhémente à la religion et ressentent son privilège dans la société. Ces athées ne pensent pas que la croyance doit rester enfermée dans un placard. [...] La différence entre ces deux groupes d'athées tient dans le caractère privée ou public de leur perspective.
J'aime mieux cette analyse que celle de l'approche usuelle de la sécularisation, qui compte juste combien de personnes croient et combien de personnes ne croient pas. Elle pourrait un jour aider à tester mon hypothèse selon laquelle l'activisme athée reflète un traumatisme.
[Chez ces athées] la plus stricte est l'éducation religieuse d'une personne, le plus grand besoin est d'aller à son encontre et de remplacer les anciennes sécurités par de nouvelles [ces nouvelles sécurités seraient les dogmes adoptés par les athées de la seconde catégorie]" (p. 87)

Je ne sais pas si je suis un athée activiste, mais en tout cas, je ne considère pas qu'il faille cacher nécessairement nos croyances dans un placard. Et que les lecteurs se rassurent, étant né dans un milieu complètement areligieux, ce n'est pas un traumatisme qui me conduit à défendre l'athéisme. Maintenant, ce qui m'étonne dans le passage que je viens de citer, c'est que Franz de Waal, qui reconnait que vivre dans un milieu très religieux peut être traumatisant, trouve regrettable que certains athées combattent la religion.

A tout hasard peut-être peut-on conjecturer que ce n'est pas tant un traumatisme qui est nécessairement en cause dans cet activisme, mais simplement une plus grande acuité dans la perception de tout ce que la religion a de potentiellement néfaste ?

Aujourd'hui, au moins en Europe occidental, la nuisance de la religion n'est pas ce qu'elle était jadis. Mais elle n'a pas néanmoins totalement disparu. "Le problème, ce sont les intégristes", nous dit-on, avant d'ajouter, "qui représentent 0,01 % des croyants". Qu'est-ce qu'un intégriste ? Strictement parlant, il s'agit de quelqu'un qui prend très au sérieux sa religion. Par exemple, quelqu'un qui croit vraiment que les textes bibliques sont d'inspiration divine, et qui en conséquence, règle sa conduite sur ceux-ci (ou du moins, sur les parties qui l'arrange). Heureusement, la plupart des dogmes auxquelles est amené à croire une personne profondément religieuse n'ont pas un caractère sociopathe (par exemple, le fait de croire qu'il faut aimer son prochain et qu'il faut tendre l'autre joue lorsque l'on vous inflige un coup n'est pas forcément le mal venu dans notre société). Mais il m'est personnellement assez difficile de ne pas considérer comme intégriste un musulman qui est favorable à l'application de la Charia quel que soit le pays où il vit. Or, les résultats des sondages réalisés sur ce sujet indiquent légèrement plus de 0,01 % de favorables à l'application de la Charia en France (c'est un euphémisme ; voir http://www.csa.eu/multimedia/data/sondages/data2008/opi20080730-islam-et-citoyennete.html ).

Je ne voudrais cependant pas être caricatural et simpliste. Loin de moi l'idée que la présence de croyances religieuses chez une personne la pousse nécessairement à se conduire moins adéquatement. La religion inspire sans contestation possible de bonnes actions. Prenant une personne au hasard, je n'ai aucune idée de savoir si la présence ou l'absence de croyances religieuses en ferait une meilleure personne. Je crois cependant globalement qu'il y a un risque à vivre dans une société dans laquelle des idées aussi obsolètes et rétrogrades que celles qui sont véhiculées par les grands textes religieux soient pris au pied de la lettre par beaucoup d'individus. Je crois qu'il y a un risque politique dans la mesure où ces croyances alimentent surtout les positions les plus conservatrices et les plus réactionnaires. Je crois également qu'il y a un risque social dans la mesure où les religions dogmatiques favorisent le communautarisme. Je crois enfin qu'il y a un risque pour le bien vivre ensemble à cause des revendications incessantes que chaque communauté religieuse ne cesse de faire. Il est d'ailleurs étonnant que l'on puisse dénoncer l'activisme athée, étant donné que les athées et les agnostiques forment sans doute la communauté la plus silencieuse et la moins revendicatrice qu'il puisse exister. Aucun responsable athée n'est reçu par les responsables politiques, il n'existe pas d'émission consacré à l'athéisme le dimanche matin sur les chaines TV du service public, et peu de séries TV, à part peut-être le Docteur House (et encore !), ne font l'apologie de l'athéisme (contrairement au christianisme). Dans un pays comme les Etats-Unis où l'on se félicite à juste titre qu'un noir puisse être élu à la maison blanche, il est encore inconcevable qu'un individu qui se déclare athée puisse être élu président de la République. Si un musulman est élu, il peut prêter serment sur le Coran, mais le cas d'un élu athée n'est même pas envisagé. En France, François Hollande est le premier président de la Vème République à se déclarer publiquement agnostique. Même si François Mitterrand et Jacques Chirac l'étaient probablement tout autant, ils se gardaient bien de le dire publiquement. Je ne dis pas cela pour victimiser les athées mais pour souligner le fait qu'ils sont loin d'être dans nos sociétés en position de bourreau.

Je voudrai souligner que je ne suis en aucun cas favorable à une forme agressive d'activisme athée. Je considère par exemple comme particulièrement idiot et contreproductif des manifestations comme celles qui ont été réalisées par les femens à Notre Dame de Paris. Je défends personnellement un activisme athée qui se base uniquement sur un dialogue respectueux et je ne considère d'ailleurs pas qu'il puisse exister une autre façon honnête de défendre une position, que ce soit dans le domaine de la politique ou de la religion.

La plupart des personnes qui défendent la religion au nom de la tolérance - et contre les arguments pourtant généralement pacifiques des athées - ne se rendent pas compte que ce qu'ils défendent en réalité, ce n'est pas la religion telle qu'elle a à peu près toujours existé jusqu'à la deuxième moitié du 20ème siècle, et telle qu'elle existe encore majoritairement aujourd'hui, mais une forme de religion postmoderniste qui est d'autant plus respectable aux yeux de ces personnes qu'elle diffère de la religion historique. Une des formes de défense de la religion la plus étonnante que j'ai jamais trouvée est sans doute celle de Ludwig Wittgenstein. Ce dernier était généralement très en colère contre les écrits sur la religion de son ancien ami et professeur Bertrand Russell. Lui-même - à sa grande tristesse - n'était pas croyant, mais il considérait comme la plus grande des bêtises pour un croyant de vouloir donner des arguments en faveur de sa croyance. Voici par exemple ce que Wittgenstein disait d'un prêtre, le père O'Hara, qui cherchait à donner des arguments en faveur du christianisme :

"Le père O'Hara est une de ces personnes qui font de la croyance une question de science. Nous avons là des gens qui traitent ces preuves qui, prises d'une certaine façon, sembleraient excessivement minces. Ils fondent des choses énormes sur ces preuves. Vais-je dire qu'ils sont déraisonnables ? Non, je ne les appellerais pas déraisonnables. Je dirais qu'ils ne sont certainement pas raisonnables, c'est évident. [ ...] Non seulement ce n'est pas raisonnable, mais ça ne prétend pas l'être. Ce qui me semble risible à propos d'O'Hara est qu'il le fait apparaître comme raisonnable. [...] J'appellerai décidément O'Hara déraisonnable. Je dirais que si c'est ça la religion, alors c'est tout de la superstition. Mais je ridiculiserais cela, non pas en disant que c'est fondé sur des preuves insuffisantes. Je dirais : Voilà un homme qui se trompe lui-même. Vous pouvez dire : cet homme est ridicule, parce qu'il croit, et fonde cela sur des raisons faibles." (voir le livre de Jacques Bouveresse, Que peut-on faire de la religion, 2012, p.36)

Ce que Wittgenstein prétend revient littéralement à dire qu'il est ridicule de croire sur la base de raisons faibles, mais infiniment respectable de croire sur la base de pas de raisons du tout.

Ainsi, il renvoyait dos à dos des individus comme Russell qui donnaient des arguments contre les croyances religieuses et des individus qui donnaient des arguments pour : "Russell et les curés ont fait à eux deux un mal infini, un mal infini" (p. 19). Wittgenstein semblait totalement indifférent à la question du contenu et de la véracité d'une croyance religieuse. Il pensait qu'une bonne croyance religieuse "se montrera, non pas par le raisonnement ou par le recours à des raisons ordinaires pour la croyance, mais plutôt pour le fait de constituer une règle pour toute sa vie" (p 42).

Autrement dit, ce en quoi la vrai religion consiste, selon Wittgenstein, ce n'est pas de croire que tel ou tel Dieu, tel ou tel miracle, tel ou tel paradis existe vraiment, dans le sens où on a des raisons de croire qu'ils sont réels, mais plutôt d'adopter des "formes de vie" qui impliquent une croyance inébranlable en ces choses, indépendamment du fait de savoir si ces croyances sont de purs illusions, et pour le simple plaisir (semble-t-il) de vivre selon les règles que ces croyances imposent à nos vies. Comme aurait pu le dire Bertrand Russell, "il s'agit là d'une de ces idées absurdes que seuls des hommes très savants peuvent adopter." (Russell, Histoire de mes idées philosophiques, (1961), p.186) Car à la vérité, les très grands penseurs comme Wittgenstein oublient que la majorité des personnes religieuses sont des gens beaucoup plus simples qu'eux, et croient au sens classique du terme "croire". Parmi tous les gens religieux que je connais, il n'y a que parmi les philosophes de tendance wittgensteinien ou postmoderniste que j'ai entendu dire qu'il n'était pas important de ne pas avoir de raisons de croire en sa religion. Même "les raisons du coeur que la raison ignore" de Pascal sont une forme de raisons - intuitives plutôt qu'intellectuelles - pour croire en sa religion. Lorsque je parle à un chrétien ou à un musulman, celui-ci me donne immanquablement des arguments (certes insipides, mais des arguments tout de même), du genre "qui a créé le Big Bang si ce n'est pas Dieu" ou encore "je sens la présence de Dieu en moi et je sais donc qu'il existe". Autrement dit, Wittgenstein se trompe s'il croit défendre la religion dans le sens usuel de ce terme. Au contraire, il n'a en réalité que du mépris pour cette forme populaire de religion, comme il le révèle lorsqu'il s'exclame : "Je dirais que si c'est ça la religion, alors c'est tout de la superstition". Ce qu'il défend, c'est une forme de religion pour philosophes adeptes de la masturbation intellectuelle, et non pas la religion au sens traditionnel de ce terme.

Une forme assez semblable de défense de la religion est proposée par Bruno Latour dans son livre Enquête sur les modes d'existence (2012). Selon Latour, le critique moderniste des religions serait victime de la croyance en la croyance : c'est-à-dire la croyance selon laquelle les religieux croient vraiment en des choses absurdes. Pour Latour, la religion ne porte pas sur des faits, et n'a donc aucune composante ontologique : elle se contente de donner du sens à la vie, de "sauver". Qu'une personne se déclarant "anthropologue" puisse avancer des hypothèses aussi contraires aux faits anthropologiques de base (lire par exemple le livre de l'anthropologue des religions, Pascal Boyer, Et l'homme créa les dieux pour voir à quel point Latour se trompe) ne cesse de m'étonner.

Troisième argument : la religion est universelle et a une fonction sociale

Enfin, le troisième argument dont j'aimerais discuter est le suivant :

Même si elle n'est pas à l'origine de la morale, la religion est une donnée universelle de l'humanité. Toute tentative de l'écarter à mener à des désastres et elle accomplit des rôles sociaux bénéfiques.

Je discuterai de cet argument en plusieurs partis, en commençant par la première partie de l'argument qui est la plus générale, et que l'auteur présente ainsi :

"Essayer de jauger le succès de la religion est comme demander ce qu'il y a de bon dans le langage. Je suis sûr que le langage a ses bénéfices, mais comme tous les humains en ont un, nous n'avons pas de matériel de comparaison. Avec la religion, nous sommes dans le même bateau. La seule chose que nous savons est que toutes tentatives de l'abolir ou de la décourager a mené à de désastreuses conséquences." (p. 212)

Tout d'abord, je ne crois aucunement que la religion soit quelque chose d'aussi universel que l'auteur tente de le faire croire, à moins de bannir plus de 10% de la population mondiale actuelle de l'universalité (http://fr.wikipedia.org/wiki/Analyse_statistique_de_l%27ath%C3%A9isme).

Si l'auteur veut dire en prétendant cela, comme il semble, qu'aucune communauté n'a jamais été fondée sans religion, je dirais là encore que c'est faux. Ce qui fonde la plupart des communautés d'Europe occidentale actuelle, pour ne parler que d'elles, n'est pas une religion (quoi que l'on ait pu dire sur les racines chrétiennes de l'Europe, qu'il faudrait de temps en temps mettre en perspective avec ses racines gréco-romaines autrement plus structurantes : voir par exemple le livre de Guy Rachet, Les racines de notre Europe, 2011). D'une part nous ne partageons pas tous la même, loin s'en faut, et d'autre part, une part de plus en plus importante des européens occidentaux ne sont pas pratiquants, et vivent donc à toutes fins pratiques comme s'ils n'avaient pas de religion (ce qui est réellement le cas pour une bonne part d'entre eux).

En ce qui concerne les catastrophes qui résultent toujours d'une tentative d'abolition ou de découragement de la religion, il faudrait là aussi savoir de quoi l'on parle. S'il s'agit de dire qu'il ne faut pas interdire la religion par la force ou par la loi, et qu'il ne faut en aucun cas contrevenir au respect de la liberté de conscience et de religion, on ne peut qu'être d'accord avec l'auteur (à mon avis, y compris les néo-athées le sont). Mais le fait de critiquer la religion par le débat et l'argumentation et de défendre le point de vue séculaire est une chose complètement différente.

La deuxième partie de l'argument se trouve dans les passages suivants :

"Durkheim nomma les bénéfices dérivés de l'appartenance à une religion son "utilité séculaire". Il était convaincu que quelque chose d'aussi permanent et répandue que la religion devait servir un but, mais un but social. [...] La question n'est pas tant de savoir si la religion est juste ou fausse, mais de quelle manière elle façonne notre vie [remarquez comme cela ressemble à du Wittgeinstein], et ce qui pourrait prendre sa place si nous nous en passions. Qu'est-ce qui pourrait remplir ce vide et prendre en charge la fonction de cet organe." (p. 213-216)

Il est en effet courant d'attribuer aux croyances religieuses une fonction sociale, et de supposer que ces croyances existent parce qu'elles remplissent des missions bien précises qui ne seraient plus accomplies s'il n'y avait pas de religion. La religion serait une forme d'organe sociale qui aurait été créée dans le but particulier d'accomplir une fonction, et la faire disparaitre serait donc une forme de mutilation (l'auteur emploie d'ailleurs explicitement le terme "mutilation" dans son texte). Cette façon de voir les choses est largement répandue chez de nombreux penseurs, comme Bourdieu ou encore Durkheim. Ce point de vue est ce qu'on appelle le fonctionnalisme. Et c'est un point de vue qui est, au moins sous cette forme naïve Durkheimienne, aujourd'hui largement discrédité par les chercheurs qui étudient la religion dans une perspective évolutionniste (Voir Boyer, Et l'homme créa les Dieux (2001), ou encore Dennett, Breaking the Spell (2006)). Comme le note le sociologue Gerald Bronner (La pensée extrême, (2009)) lorsqu'elle est transposée en biologie, cette façon de penser est une forme de Lamarckisme (Lamarck, fondateur du transformisme, pensait par exemple que les girafes avaient un long coup pour attraper les branchages élevés). Bronner, quant à lui, propose une explication de la genèse des croyances de type Darwinienne : les croyances émergent (dans le cerveau d'individus dont la rationalité est toujours limitée) et sont sélectionnées dans l'espace sociale. Contrairement à ce qu'il se passe avec une théorie Lamarckienne, un Darwinien n'a pas à considérer qu'une caractéristique (un gène en biologie ou une croyance en sociologie) remplie systématiquement un rôle utile. Il peut exister des innovations génétiques qui se sont diffusées au sein d'une espèce tout en étant neutres quant à leur utilité (même si la pression de la sélection naturelle est telle que c'est plutôt rare en ce qui concerne l'évolution biologique). Il peut encore exister des innovations génétiques qui ont été sélectionnées parce qu'elles conféraient un avantage de survie à l'espèce à un moment donné, alors qu'elles peuvent très bien devenir un handicap plus tard. Si le raisonnement de Bronner est juste et que la dynamique des croyances s'effectuent selon un schéma Darwinien plutôt que Lamarckien, il n'y a aucune raison pour que l'on s'attende à ce que la religion soit quelque chose d'utile à l'espèce humaine ad vitam aeternam. On peut même aller plus loin. Les innovations génétiques sont sélectionnées parce qu'elles donnent un avantage reproductif à l'espèce, mais la chose est complètement différente dans le cas de la croyance. Il n'y a aucune raison de penser qu'une croyance particulière qui est sélectionnée dans l'espace public le soit parce qu'elle confère un avantage à ses détenteurs, puisque ce qui est important pour la survie de la croyance est sa propre reproduction, et non pas la reproduction de ses détenteurs (à moins qu'elle ne menace cette dernière, mais c'est très rare que cela arrive). Il y a bien d'autres motifs qui expliquent pourquoi ces croyances se répandent, sans recourir à des considérations fonctionnalistes. Mais, me direz-vous, pourquoi adopter un schéma Darwinien plutôt que Lamackien dans le domaine de la dynamique des croyances religieuses ? Les raisons qui ont fait que les concepts religieux se sont développés et diffusés au sein de l'espèce humaine sont discutées en détail par les livres de Pascal Boyer et Daniel Dennett que j'ai déjà cités, en utilisant le concept de mème initié par le zoologiste Richard Dawkins. Un mème est un élément d'une culture pouvant être considéré comme transmis par des moyens non génétiques. Ces mèmes subissent une évolution selon un schéma Darwinien. Par quel miracle ? La réponse est simple, les "lois de l'évolution" darwiniennes ne sont pas des lois qui flottent en l'air et qui contraignent prescriptivement les processus qui tombent sur leur juridiction. Elles ne sont que les conséquences logiques de tous processus qui ont ces trois caractéristiques : 1) Reproduction, 2) Mutation, 3) Sélection différentielle. Or, les éléments culturels transmis, comme les langues, les idées religieuses ou les coutumes ont trivialement ces trois caractéristiques. Mais le fait qu'un mème se propage au sein d'une population humaine ne donne en soi aucune réponse quant à la question de savoir s'il est bénéfique ou toxique ou neutre pour cette population.

Cet argument d'ordre général ne peut pas exclure cependant qu'il se trouve que la religion puisse avoir une utilité sociale. Et à bien y regarder de près, comme l'indique Franz de Waal, il semblerait que ce soit le cas. Mais, d'une part, les bénéfices sur les tissus sociaux que procure la religion pourraient très bien être procurées et le sont déjà dans une certaine mesure par d'autres institutions sociales laïques, notamment les associations sportives, culturelles, politiques, syndicales, humanitaires, etc. D'autre part, comme je l'ai déjà indiqué, ces aspects positifs de la religion sont largement à mettre en balance avec ce qui constitue leur revers de médaille, à savoir le communautarisme, le dogmatisme et l'intolérance. Les alternatives laïques qui peuvent pourvoir à ces aspects positifs ne souffrent pas de tels défauts.

Conclusion : pour une critique rationaliste des religions

Le militantisme athée que je défends est une forme très modérée de militantisme. Il ne s'agit pas de manifester, ni de mener des actions coup de poings ou de campagnes de propagandes dans lesquelles les arguments se réduiraient à des slogans. Ce type de militantisme sévit déjà suffisamment en politique, et, du point de vue rationaliste qui est le mien, détruit la noblesse du débat.

Il s'agit simplement de mener une critique rationaliste des religions, en dénonçant les illusions qu'elles constituent, en démontrant leur danger potentiel, et en défendant une conception du monde basée non pas sur une révélation mais sur la connaissance et les sentiments moraux universellement partagés, notamment l'empathie. Il me semble difficile d'imaginer des dangers auxquels cette forme de militantisme pourrait aboutir.

La question de l'athéisme est une question philosophique comme une autre, au même titre que le débat entre idéalisme et réalisme, libertarianisme et égalitarisme etc. En outre, parce qu'elles structurent notre représentation du monde, nos croyances métaphysiques ont des conséquences importantes, y compris dans nos vies courantes. A cet égard, les raisons qu'avance Franz de Waal en faveur d'un athéisme silencieux semblent assez faibles. Pourquoi vouloir passer sous silence une des questions les plus intéressantes de notre existence ?

Robert Sine

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